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Come giustamente sosteneva il grande sociologo tedesco Max Weber nel suo saggio del 1917 su ‘La scienza come vocazione’, l’attivismo politico non dovrebbe essere consentito in un’aula universitaria ‘perché il profeta e il demagogo non appartengono alla piattaforma accademica’. Questo era anche l’argomento del Rapporto Kalven dell’Università di Chicago del 1967 secondo cui le università devono ‘mantenere un’indipendenza dalle mode, dalle passioni e dalle pressioni politiche’. Questa separazione è stata del tutto disattesa nelle principali università americane negli ultimi anni. Potrebbe sembrare straordinario che le università più prestigiose del mondo siano state contagiate così rapidamente da una politica intrisa di antisemitismo. Eppure è già successa esattamente la stessa cosa. Cento anni fa, negli anni ‘20, le migliori università del mondo erano di gran lunga in Germania. Rispetto a Heidelberg e Tubinga, Harvard e Yale erano club per gentiluomini, dove gli studenti prestavano più attenzione al calcio che alla fisica. Più di un quarto di tutti i premi Nobel assegnati nelle scienze tra il 1901 e il 1940 furono assegnati a tedeschi; solo l’11 per cento è andato agli americani. Albert Einstein raggiunse l’apice della sua professione non nel 1933, quando si trasferì a Princeton, ma dal 1914 al 1917, quando fu nominato professore all’Università di Berlino, direttore del Kaiser Wilhelm Institute for Physics e membro dell’Accademia delle scienze prussiana. Anche i migliori scienziati prodotti da Cambridge si sentirono obbligati a fare un turno di servizio in Germania. Eppure l’accademia tedesca aveva una debolezza fatale. I progressisti di oggi praticano il razzismo in nome della diversità. Gli accademici nazionalisti della Germania tra le due guerre erano quanto meno espliciti riguardo al loro desiderio di omogeneità ed esclusione. Lo studio di Rudy Koshar sulla città universitaria di Marburg in Assia illustra il modo in cui questa cultura portò il mondo accademico tedesco verso i nazisti. Le confraternite studentesche, prevalentemente protestanti, escludevano gli ebrei dall’adesione già prima della Prima guerra mondiale. Per gli avvocati di mezza età, Hitler era l’erede di Bismarck. Per i loro figli fu l’eroe wagneriano Rienzi, il demagogo che unisce il popolo romano. Anche un uomo che si considerava un liberale, come sicuramente Max Weber, era suscettibile al fascino di una leadership carismatica quando la nascente democrazia sembrava così debole. Tre anni dopo la morte di Weber nel 1920, la Germania precipitò in una disastrosa iperinflazione. Per molti accademici tedeschi, la nomina di Hitler a cancelliere nel gennaio 1933 fu un momento di salvezza nazionale. Già nel 1920 il giurista Karl Binding e lo psichiatra Alfred Hoche pubblicarono il loro ‘Permesso per la distruzione di vite indegne di vita’. Esiste una chiara linea di continuità tra questo tipo di analisi e il documento trovato nel manicomio Schloss Hartheim nel 1945, che calcolava il beneficio economico derivante dall’uccisione di 70.273 pazienti mentali. Molti storici non si comportarono meglio, sfornando tendenziose giustificazioni storiche per le rivendicazioni territoriali tedesche nell’Europa orientale che implicavano massicci spostamenti di popolazione, se non addirittura genocidio. Il caso di Victor Klemperer, convertito al cristianesimo e sposato con una gentile, è illustrativo. ‘Non sono altro che un tedesco o un tedesco europeo’, scrisse Klemperer nel suo diario, una delle testimonianze più illuminanti della storia. Per tutti gli anni ‘30 sostenne che erano i nazisti ad essere ‘non tedeschi’. Eppure l’atmosfera nelle università tedesche divenne sempre più tossica anche per gli ebrei più assimilati. L’antisemitismo dei nazisti portò, ovviamente, a una delle più grandi fughe di cervelli della storia. Se ne andarono oltre 200 degli 800 professori ebrei del paese, venti dei quali erano premi Nobel. Albert Einstein se n’era già andato nel 1933 disgustato dagli attacchi nazisti alla sua ‘fisica ebraica’. I principali beneficiari della fuga dei cervelli ebrei furono, ovviamente, le università degli Stati Uniti. Eppure per Klemperer l’emigrazione era fuori questione. Erano tedeschi. Fu questo tipo di ragionamento a convincere lui e molti altri ebrei a restare in Germania finché non fosse stato più possibile uscirne. Alcuni scelsero il suicidio, ad esempio il linguista di Marburgo Hermann Jacobsohn, che si gettò sotto un treno. Alla fine Klemperer evitò la deportazione nei campi di sterminio solo grazie al bombardamento della Royal Air Force su Dresda. Rimase a Dresda dopo l’occupazione della Germania orientale. Non passò molto tempo prima che cominciasse a notare somiglianze tra il linguaggio della nuova Repubblica Democratica Tedesca appoggiata dai sovietici e quello del Terzo Reich. Come Arendt e Orwell, Klemperer capì che il totalitarismo della destra e il totalitarismo della sinistra avevano caratteristiche simili. In particolare, amavano imporre la neolingua.

Il mondo accademico tedesco non si limitò a seguire Hitler lungo il cammino verso l’inferno. Gli ha aperto la strada. Nel 1940 Victor Scholz presentò una tesi di dottorato all’Università di Breslavia dal titolo ‘Sulle possibilità di riciclare l’oro dalle bocche dei morti’. Aveva svolto le sue ricerche sotto la supervisione di Herman Euler, preside della Facoltà di Medicina di Breslavia. Ad Auschwitz, il Gruppenführer delle SS Carl Clauberg, professore di ginecologia a Königsberg, cercò di trovare il modo più efficace per sterilizzare le donne. Chiunque creda ingenuamente nel potere dell’istruzione superiore di instillare valori etici non ha studiato la storia delle università nel Terzo Reich. Una laurea, lungi dal vaccinare i tedeschi contro il nazismo, li rese più propensi ad abbracciarlo. La caduta in disgrazia delle università tedesche fu personificata dalla prontezza di Martin Heidegger. Il romanziere Thomas Mann era solito riconoscere già all’epoca che, in ‘Fratello Hitler’, l’élite colta tedesca possedeva un mostruoso fratello minore, il cui ruolo era quello di articolare e autorizzare le loro aspirazioni più oscure. L’Olocausto rimane un crimine storico eccezionale – distinto da altri atti di violenza letale organizzata diretti contro altre minoranze – proprio perché è stato perpetrato da uno stato-nazione altamente sofisticato che aveva entro i suoi confini le migliori università del mondo. Questo è il motivo per cui le università americane non possono considerare l’antisemitismo solo come un’altra espressione di ‘odio’, non diversa, ad esempio, dall’islamofobia. Ebbene, la reazione contro il tradimento contemporaneo degli intellettuali è finalmente arrivata. Donatori come l’amministratore delegato di Apollo, Marc Rowan (laureato alla Penn), il fondatore di Pershing Square Bill Ackman (Harvard) e il fondatore di Stone Ridge Ross Stevens (Penn) hanno chiarito che il loro sostegno non sarà più disponibile per le istituzioni gestite in questo modo. Eppure ci vorrà molto di più che poche dimissioni di alto profilo per riformare la cultura delle università d’élite americane. È troppo radicato in più dipartimenti, tutti dominati da una facoltà di ruolo, per non parlare degli eserciti di ‘DEI’ e di ufficiali del Titolo IX che sembrano, in alcuni college, ora superare in numero gli studenti universitari. I leader accademici di oggi non si riconoscerebbero mai come gli eredi di quello che Benda ha condannato, insistendo sul fatto che loro sono di sinistra, mentre gli obiettivi di Benda erano di destra. Eppure, come Victor Klemperer capì dopo il 1945, il totalitarismo si presenta in due modi, sebbene gli ingredienti siano gli stessi. Solo se le università americane, un tempo grandi, riusciranno a ristabilire – in tutta la loro struttura – la separazione della Wissenschaft dalla Politik potranno essere sicure di evitare il destino di Marburg e Königsberg”. (Traduzione di Giulio Meotti)

Il Foglio

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La protesta degli studenti universitari in tenda contro il caro affitti divide i commentatori tra chi esprime solidarietà per le limitazioni imposte al diritto allo studio e chi invece condanna la limitata capacità di fare sacrifici che caratterizzerebbe le nuove generazioni

Questa rubrica senza l’arroganza di chi pensa che il suo giudizio abbia valenza generale si limita molto modestamente a evidenziare che la possibilità di accedere agli studi universitari ha un costo e che la decisione su chi deve pagare il conto ha come sempre natura politica

Tutti concordiamo che in una nazione civile uno studente meritevole non dovrebbe rinunciare alla formazione perché non può permettersele e aiutarlo a portare avanti i propri studi è probabilmente uno degli investimenti migliori che si può fare con il denaro della collettività

Il diavolo rimane nei dettagli: se lo studente meritevole è anche ricco forse non è così intelligente finanziare i suoi studi universitari con le tasse di ha dovuto rinunciare agli studi per lavorare.

La questione è più complessa di quel che sembri ma resta valido un principio semplice: non ci sono esistono pasti gratis e serve sempre un motivo solido per convincere qualcuno a pagare al nostro posto.

Dunque la risposta agli studenti dovrebbe andare nella direzione di un sostegno a chi è bisognoso e meritevole e diverse misure in tal senso esistono già, senza inventarsi diritti all’università sotto casa o alla casa sotto l’università che non è chiaro chi dovrebbe finanziare.

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La riscossa del free speech in America partirà da Harvard, che è sempre fra le prime cinque migliori università d’America, ma scivolata al 170esimo posto su 203 università nella classifica del Free Speech Rankings? “Harvard è solo un’università, ma è la più antica e famosa della nazione e, nel bene e nel male, il mondo esterno prende atto di ciò che accade qui”. Con un articolo sul Boston Globe, il grande linguista di Harvard Steven Pinker, il teorico dell’èra dell’ottimismo, lancia una nuova organizzazione accademica per la libertà di parola: “Le università stanno reprimendo le divergenze di opinione, come le inquisizioni e le purghe dei secoli passati. Ci sono video virali di professori assaliti, esecrati, messi a tacere e talvolta aggrediti. E peggio ancora, per ogni studioso che viene punito, molti di più si autocensurano, sapendo che potrebbero essere i prossimi. Non va meglio per gli studenti, la maggior parte dei quali afferma che il clima del campus impedisce loro di dire cose in cui credono”.

Il nuovo gruppo per la libertà accademica è composto dall’ex rettore di Harvard e segretario al Tesoro Larry Summers, l’ex preside della Facoltà di medicina di Harvard Jeffrey Flier, la professoressa di Diritto Jeannie Suk Gersen, l’economista Gregory Mankiw, il professore di Etica sociale Mahzarin R. Banaji e il professore di Storia intellettuale islamica Khaled El Rouayheb, dunque da tutto lo spettro ideologico. Contro i banditori di libri, parole e idee, woke e populisti, il gruppo chiede di ritrovare la terra di mezzo del free speech. “L’unico modo in cui la nostra specie è riuscita a imparare e progredire è attraverso un processo di congetture e confutazioni: alcune persone azzardano idee, altre provano se sono valide e alla lunga prevalgono le idee migliori”, scrive Pinker. Secondo il linguista, c’è invece oggi un meccanismo perverso nelle università: “Un gruppo di attivisti disposto a non fermarsi davanti a nulla; un arsenale in espansione della guerra asimmetrica compresa la capacità di interrompere gli eventi, di radunare folle fisiche o elettroniche sui social e la volontà di infangare con accuse paralizzanti di razzismo, sessismo o transfobia; una burocrazia esplosiva e la riduzione della diversità politica dei docenti che minaccia di bloccare il regime accademico per le generazioni a venire”.

Il Wall Street Journal commenta infatti che “i conservatori sono così pochi nelle università che la battaglia per ripristinare un dibattito libero e aperto dovrà essere guidata da quelli che un tempo erano noti come liberali tradizionali”. Come nel caso di J. K. Rowling, della lettera su Harper’s contro la cancel culture e Salman Rushdie, saranno loro a decidere le sorti di questo conflitto ideologico.

Il Foglio

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DISCORSO DEL SANTO PADRE

Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006

Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.

Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell’università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell’intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L’università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue.[1] Fu poi presumibilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano.[2] Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre “Leggi” o tre “ordini di vita”: Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.  Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. È probabilmente una delle sure del periodo iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”.[3] L’imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue – egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un’anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…”[4]

L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio.[5] L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza.[6] In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria.[7]

A questo punto si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il λόγος”. È questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo “Io sono”, il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso.[8] Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturità durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”. Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la “Settanta” –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo.[9] Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il logos” è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore, come dice Paolo, “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).[10]

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente  purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra.[11]

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento[12] e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’università. Nel sottofondo c’è l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall’una o più dall’altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell’essere e subirebbe un grande danno”.[13] L’occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.

Viaggio Apostolico a München, Altötting e Regensburg: Incontro con i rappresentanti della scienza nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg (12 settembre 2006) 

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In Italia abbiamo pochi laureati fra i giovani, meno della media europea. Le matricole diminuiscono, sicché non solo non è cominciata la risalita, ma continua la discesa. Cercare di tenere su il morale con i dati su cui punta Almalaurea serve a poco. Che importa sapere che certi atenei possono festeggiare il 90% dei propri laureati al lavoro, cinque anni dopo la laurea, quando siamo il Paese che ha un numero enorme di posti di lavoro scoperti, per mancanza di competenze o volontà? Dovrebbero essere al lavoro cinque minuti dopo. Che un laureato al Nord abbia il 43.7% di possibilità in più di ritrovarsi al lavoro, rispetto a un laureato al Sud, non riesce a stupire nessuno. Il che significa che anche il titolo di studio non cambia la situazione.

Abbiamo più del 25% di giovani che non studia e non lavora. In Spagna ne hanno il 18, in Francia il 14, nel resto dell’Unione europea meno di 11. Escludendo ci sia stata una moltiplicazione di anacoreti, quel numero impressionante dice che si può vivere anche senza fare niente. O lavorando in nero.

A quel punto potrebbe non essere decisivo conoscere (sempre dati Almalaurea) la retribuzione dei dottori lavoranti, anzi: se dopo avere studiato per anni e dopo essere andato a lavorare, un laureato in materie scientifiche prende sui 1.600 euro al mese va a finire che i renitenti allo studio e al lavoro, sommando sussidi, bonus e pensione dei nonni si ritrovano un reddito spendibile paragonabile, comunque non tassato. Se si vuol rendere quei conti più attraenti li si deve estendere negli anni, seguire le diverse condizioni nel corso della vita. A parte la dignità del vivere guadagnando piuttosto che raccattando.

Tutto questo pone una questione: non abbiamo il benché minimo dubbio sull’utilità dell’istruzione e dello studio, ma serve l’università? O, meglio: questa università? I numeri sono eloquenti, raccontano che per moltissimi giovani (e loro famiglie, ragionevolmente) la risposta è negativa. E non hanno tutti i torti.

L’università non è una specie di istituto tecnico blasonato. Chi la frequenta ha diritto di sapere quali risultati ha conseguito l’ateneo cui si è iscritti, quali il docente che gli tiene lezione. Ha diritto di puntare all’eccellenza, come anche di coltivare la consapevolezza di mirare a un livello intermedio. Ma sapendo prima se sta correndo la velocità o la resistenza. Invece, a parte i casi particolari di determinate facoltà, si è creato un sistema a gara unica, medaglia uguale e contenuti fiacchi. Una presa in giro, di cui è ragionevole diffidare.

Le università non devono essere un sistema, ma in concorrenza fra di loro. Esiste un sistema bancario, prima italiano e poi europeo, ma si chiama così perché risponde a regole e garanzie comuni, mentre ogni singola banca è un’azienda in concorrenza con tutte le altre. Il loro comune interesse è che il sistema non crolli, mentre provano a fregarsi i clienti le une con le altre.

Il sistema universitario non è composto da soggetti che si fanno concorrenza, semmai concorrono nel non scatenare inopportune gare. Il sistema di finanziamento non solo non è indirizzato alla qualità, ma ha aspetti che la umiliano. Se indirizzo i quattrini dove si sfornano più laureati può darsi stia premiando la produttività, ma non è escluso stia moltiplicando l’ignoranza titolata. Difatti senti poi parlare i titolati e ti chiedi non chi fosse il professore, ma il maestro alle elementari.

L’idea che si vada in cattedra con un concorso e, una volta arrivatici, si possa andare in letargo fino alla pensione è doppiamente corruttiva. Il concorso per ragioni che potete trovare nelle cronache giudiziarie. La letargia, con progressione per anzianità, perché esclude i giovani, la competizione, l’eccellenza. Se capita è per sbaglio o fortuna.

I concorsi sono un’ipocrisia, la cattedra a vita una tomba. Ciascuna università si scelga i docenti e sia libera di mandarli via. Saranno i risultati a stabilire se è il caso di chiuderla o ampliarla. Le famiglie partecipino di più alla spesa, in modo che siano meno indifferenti a quel che pagano. Gli studenti competano per le borse di studio, imparando a conteggiare il tempo con il metro del denaro. E basta con l’insensato valore legale del titolo di studio, livella mortale che funziona al ribasso.

La Ragione

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