Sebastiano Maffettone

Multiculturalismo

Dopo il tramonto del comunismo e la fine della guerra fredda, molti hanno pensato che un’era di “pace perpetua” fosse alle porte. Alla luce dell’esperienza di questi ultimi anni, possiamo constatare che non è stato così. Il conflitto si è, invece spostato dal suo luogo classico, sarebbe a dire la struttura istituzionale della comunità politica e le forme della distribuzione sociale, in nuove direzioni. Tra queste la principale è probabilmente costituita dalle differenze etniche, religiose e culturali. Un fatto del genere rende di per sé la questione del multiculturalismo fondamentale nella nostra agenda politica e culturale. Da questo punto di vista, se il liberalismo filosofico si è affermato in questi anni come lo sfondo normale di ogni teoria politica, allora appare indispensabile ritornare sulla teoria politica liberale alla luce dei problemi suscitati dal multiculturalismo. In che senso le teorie della giustizia liberali sono infatti in grado di trattare le questioni suscitate dal multiculturalismo?

Naturalmente, le questioni del multiculturalismo non sono affatto nuove e non riguardano solo l’arena internazionale. Sarebbe sbagliato, perciò, volerle far risalire all’ottantanove, anche se i fatti dell’ottantanove hanno consentito di sottolinearne l’importanza. Dall’America del Nord all’Europa, dall’Asia all’Africa la maggior parte del pianeta è da tempo popolata da comunità che affrontano quotidianamente i dilemmi del multiculturalismo. Basta pensare al Canada, agli Stati Uniti, al Belgio e l’ex-Jugoslavia, all’India e a tante regioni dell’Africa, per rendersene conto. Il fenomeno crescente dell’emigrazione ha consolidato una situazione del genere.

La presenza di stati polietnici e multiculturali rappresenta nel mondo perciò più la regola che l’eccezione. Questo fatto comporta numerosi problemi politici, dalla tutela delle minoranze etniche alla difesa delle diverse tradizioni culturali e religiose, in cui si identificano. Anche in questo caso, possiamo parlare di multiculturalismo, e sostenere che il liberalismo filosofico-politico viene messo duramente alla prova, a partire dai suoi fondamenti, da questo tipo di sfide. Queste ultime, infatti, prima facie non sono compatibili con un suo presupposto standard, quello che assume identità di base tra comunità politica e comunità culturale, o se preferite tra stato e nazione.

Qui si intendono discutere alcune questioni filosofico-politiche, generate dallo sfondo del multiculturalismo così inteso, alla luce di una peculiare versione di liberalismo filosofico-politico inteso come ipotesi teorica normativa. Si discuterà così la compatibilità tra modello liberale e multiculturalismo nell’ambito di una tesi teorica influenzata dal paradigma rawlsiano di teoria della giustizia. Riformulato in questo modo, il problema consiste nel determinare lo status filosofico della tolleranza e del pluralismo, cioè degli strumenti tipici con cui il liberalismo pretende di affrontare normalmente questioni di multiculturalismo. Tali questioni mettono in tensione l’impianto del liberalismo sotto almeno tre prospettive:

I) quella dei fondamenti individualistici del liberalismo stesso;
II) quella del trattamento teorico-politico delle culture diverse;
III) quella della struttura di una filosofia politica adatta al multiculturalismo.

Ci sono molti modi diversi di concepire il liberalismo filosofico e politico. Tanti, da fare addirittura dubitare di poterlo definire in maniera univoca. Si partirà qui dall’assunzione secondo cui il liberalismo è un insieme di concezioni, che chiariscono il senso della priorità della libertà. Queste concezioni hanno in comune un presupposto individualista, per cui solo gli individui sono portatori di interessi e hanno titolo esclusivo a rappresentarli. In questo modo, il potere dipende dal consenso tendenzialmente universalistico degli individui stessi. Da questo punto di vista, il contrattualismo, anche se non esaurisce le possibilità del liberalismo, ne costituisce se non altro un modello particolarmente interessante.

Inteso come individualismo consensualista. il liberalismo può essere diversamente concepito. Per il liberalismo realista, le scelte effettive degli individui corrispondono alle loro preferenze autentiche, e niente di più ci è dato sapere sui meccanismi di formazione del consenso. Per il liberalismo critico, invece, è possibile sostenere che non sempre le scelte effettive corrispondono a preferenze autentiche delle persone. Ci sono casi, che potremmo definire genericamente di disagio ambientale, in cui gli individui non hanno a loro disposizione un adeguato menu di scelte. In questi casi, pur scegliendo, essi non lo fanno secondo una ragionevole versione di ciò che potrebbero o dovrebbero preferire. I casi dei paria indiani o delle donne vittoriane possono costituire buoni esempi di persone che sacrificano le loro preferenze possibili a causa di un ambiente che non le consente.

Il liberalismo critico tenta, in questo modo, di ricostruire un legame tra scelta e contesto di scelte, che spesso la dottrina liberale aveva messo da parte. Nel fare questo, presuppone una teoria o almeno un’idea di valore, che possa essere difesa come intersoggettivamente sensata. Tale concezione del valore deve privilegiare al suo interno la libertà dei singoli e il pluralismo delle visioni del mondo.

Qualsiasi trattamento di questioni di multiculturalismo all’interno di un paradigma liberale, anche se ne sottolinea gli svantaggi, enfatizza di solito il ruolo del pluralismo. Le dottrine politiche liberali – si dice – possono mostrare questa debolezza o quell’altra, ma sono ospitali nei confronti delle altre culture perché sono pluraliste. La nature, il significato e i limiti di tale pluralismo sono perciò assai importanti per discutere il rapporto tra liberalismo e multiculturalismo. Un problema evidente, se si accetta questa premessa, consiste quindi nel fatto che il concetto di pluralismo appare talvolta ambiguo. Bisogna così distinguere tra almeno tre significati di pluralismo, all’interno di una visione lato sensu liberale:

I) pluralismo come compresenza di un insieme non riducibile di valori fondamentali;
II) pluralismo come consapevolezza della normalità del dissenso e capacità di tenerne conto;
III) pluralismo come atteggiamento mentale e disposizione dell’animo alla tolleranza.

Possiamo, se vogliamo, chiamare il primo tipo di pluralismo ontologico, il secondo epistemologico e il terzo psicologico. Indipendentemente dai nomi, che attribuiamo a questi diversi tipi di pluralismo, sembra comunque importante distinguere l’uno dall’altro. Se è vero, infatti, che il liberalismo è caratterizzato dal pluralismo e che quest’ultimo costituisce una base rilevante per le questioni di multiculturalismo, allora distinguere i significati del pluralismo è decisivo ai fini di valutare la struttura del liberalismo nei confronti del multiculturalismo.

Nella prima accezione, il pluralismo equivale alla constatazione che esiste una pluralità di valori, tutti egualmente genuini, fondamentali e oggettivi. Con la conseguenza che ci sono più fini oggettivi, valori ultimi, alcuni dei quali incompatibili tra loro. Il pluralismo nasce, in questo caso, dal fatto del conflitto eventuale tra codesti valori, e dal riconoscimento che non tutti possono prosperare assieme in una vita buona, oppure nella società complessivamente intesa. L’arredo morale del mondo, se ci riferiamo a questo significato di pluralismo, è costituito da beni diversi e forse incommensurabili, come ha sostenuto mirabilmente Isahia Berlin in numerosi suoi scritti. Per questo, si può chiamare questo pluralismo ontologico.

Come è stato notato per esempio da Larmore, il primo significato di pluralismo appare chiaramente diverso da un secondo, che si può legare alla nozione di “disaccordo ragionevole”. Di disaccordo ragionevole, ha parlato, tra gli altri, Rawls: egli intende riferirsi, con questo concetto, al fatto che normalmente è del tutto improbabile che persone ragionevoli convergano sulla medesima concezione onnicomprensiva del bene. Questo tipo di disaccordo dipende dalle diverse visioni del mondo, cui abbiamo accesso, dal fatto che l’evidenza empirica è complessa e dall’effettiva difficoltà di attribuire priorità tra valori. Rawls unifica alcune di queste difficoltà nel concetto di “oneri della ragione”, e per questo può apparire sensato parlare di pluralismo epistemologico.

Ancora più facile, sembra distinguere i significati ontologico ed epistemologico del pluralismo da quello che abbiamo definito psicologico. In questo caso, in realtà, non si può nemmeno parlare di pluralismo vero e proprio, perché piuttosto si tratta di un’attitudine mentale alla tolleranza, basata magari su uno scetticismo pragmatico di fondo. Nulla impedisce, da questo punto di vista, di concepire una versione monistica del valore, congiunta però con la consapevolezza che non è il caso di obbligare gli altri a credere nelle stesse cose.

Sembra anche che il pluralismo tipico del liberalismo, quello cui si riferiscono le costituzioni liberali, sia il pluralismo che parte dal fatto del dissenso normale e lo rende normativamente accettato.

Ritorniamo ora ai tre punti menzionati precedentemente, e al modo in cui il liberalismo può confrontarsi con il multiculturalismo. Cominciamo dal primo dei tre punti: quello che riguarda la difficoltà di conciliare una filosofia sostanzialmente individualista come il liberalismo con l’idea stessa di multiculturalismo. Questa idea infatti sarebbe all’origine di comportamenti collettivi o di gruppo, che mal si conciliano con l’individualismo liberale. In effetti, se si pensa alla tutela delle minoranza linguistiche, delle loro tradizioni a cominciare dalla religione e la lingua, può apparire evidente che non ci riferiamo a diritti individuali, alla maniera in cui il liberalismo ci ha abituati a pensarli.

Possiamo cercare di rispondere a un’eventuale obbiezione di questo tipo. Kymlicka sostiene che non è detto che il liberalismo, come teoria politica normativa, debba confliggere necessariamente con la tutela dei diritti delle minoranze culturali. La ragione, a favore di questa tesi, sta nel fatto che il liberalismo alla maniera di Rawls e Dworkin presuppone un primato di “higher order interests”, che costituiscono la base per ogni scelta razionale e ragionevole. Tale primato – sempre per Kymlicka – resta affatto misterioso, qualora non si presupponga una capacità di formulare e rivedere continuamente i propri piani di vita. E una capacità del genere costituisce un diritto individuale per eccellenza. Ma tale diritto sarebbe gravemente minacciato da qualsiasi tentativo volto a minacciare la cultura di appartenenza. In qualche modo, chiunque di noi subisse un’espropriazione del diritto alla cultura di appartenenza, sarebbe impossibilitato a scegliere liberamente il proprio piano di vita.

Una tesi del genere viene rafforzata dalla nostra versione del liberalismo. Il liberalismo critico, infatti, sottolineando – come abbiamo visto – la distinzione tra scelta effettiva e preferenza autentica rafforza il legame tra scelta e contesto. Tale legame, a sua volta, non può prescindere da un radicamento culturale, e quindi presuppone la tutela di quei diritti collettivi delle minoranze culturali da cui siamo partiti.

Passando al secondo punto della nostra agenda iniziale, il pluralismo epistemologico, quello cioè basato sulla normalità del dissenso, può creare problemi a un’altra assunzione standard del liberalismo post-rawlsiano. Intendo riferirmi qui alla distinzione tra buono e giusto, cui si lega la priorità del giusto sul buono. Come è noto, Rawls sostiene tale priorità proprio alla luce del pluralismo ineliminabile delle concezioni del bene. La struttura istituzionale, cioè il giusto, invece sarebbe meno esposta a variazioni soggettive. E perciò un’eventuale convergenza di valori etici e politici deve far affidamento proprio sul framework istituzionale, sarebbe a dire sul giusto.

Da questo punto di vista, bisogna riconoscere che effettivamente il Rawls, successivo alla formulazione originaria della teoria della giustizia, non ha cambiato granché posizione. La soluzione del dilemma del pluralismo, in termini di normalità del dissenso, viene presentata infatti in termini di “consenso per sovrapposizione”. Tale consenso riguarda effettivamente un insieme di valori comuni che, pur essendo di natura morale, concernono la sfera politica. Ora, il pluralismo culturale può mettere in discussione proprio questo tipo di consenso per sovrapposizione, e la priorità del giusto che vi è legata. Si potrebbe, infatti, sostenere che proprio in contesti effettivamente multiculturali non c’è facilmente consenso sui valori fondamentali etico-politici. E non è difficile trovare esempi in cui qualcosa del genere effettivamente avviene.

Bisogna probabilmente cominciare con il distinguere tra i contesti, entro cui opera la questione specifica di multiculturalismo che si intende affrontare. Differente, ad esempio, il caso di multiculturalismo tra stati e quello all’interno dello stato.

Nel caso internazionale, il problema del consenso per sovrapposizione si potrebbe porre – in maniera analoga a quanto detto prima – per i diritti umani. Se si accettasse una proposta del genere, si potrebbe concludere che uno stato liberal-democratico non può avere rapporti stabili e duraturi se non con altri stati che rispettino un minimo di diritti umani. Naturalmente, posto così il problema, la difficoltà principale consiste nel determinare se e quanto i diritti umani siano figli di una cultura specifica, segnatamente quella occidentale. Se lo fossero del tutto, ovviamente, una proposta come quella testé fatta avrebbe difficoltà a essere accettata da chiunque non si ispirasse alla cultura occidentale. È da notare che, in tempi recenti, Rawls e Habermas hanno presentato tesi che, pur differenti nella forma, sostenevano la necessità di un minimo di riconoscimento dei diritti umani per far parte a pieno titolo del mondo dei rapporti internazionali.

All’interno dello stato, il problema è quello della tutela delle minoranze culturali. Tale tutela va intesa come salvaguardia di una tradizione, a cominciare da lingua, religione, usi e costumi. Qui il conflitto multiculturale è visibile nella sua pienezza, e non trova facile soluzione. Nel caso dell’emigrazione, si potrebbe anche sostenere che un certo consenso sulla struttura istituzionale dello stato ospitante va presupposto, data la asimmetria insita nel rapporto stesso. Lo stesso non può dirsi per altre minoranze, nel caso delle quali si può però affermare che l’esigenza di tutela deriva dal prendere sul serio le implicazioni del giusto, senza ricorrere a una valutazione delle concezioni del bene in quanto tali. Che il conflitto tra bene e giusto sia immanente in situazioni simili, è comunque evidente in casi abbastanza clamorosi come quello del chador, della infibulazione, e dello stesso aborto.

Va anche aggiunto che la soluzione liberale a un simile dilemma, anche se affatto imperfetta, risulta avvantaggiata dal confronto con altre. Per esempio, qualsiasi soluzione comunitarista appare del tutto impraticabile, perché tende a privilegiare – nella comunità generale – i valori della maggioranza a scapito delle minoranze culturali. Una soluzione comunitarista potrebbe funzionare soltanto in un regime di forte separazione tra comunità. Ma qualcosa del genere da un lato non è auspicabile, e dall’altro evita il dilemma piuttosto che affrontarlo.

Il terzo dei punti iniziali, che concernono il rapporto tra liberalismo e multiculturalismo, riguarda esplicitamente la questione del relativismo morale. Finora, tutto quanto abbiamo detto è stato detto in termini di oggettivismo etico-politico, non considerando rilevante la questione del relativismo. Secondo alcuni critici di una simile impostazione, non si potrebbe invece prendere sul serio la questione del multiculturalismo senza fare ampie concessioni al relativismo morale. Di solito, questa tesi metateorica presuppone l’altra, etico-politica, secondo cui l’oggettivismo morale implica etnocentrismo e mancanza di rispetto per le culture diverse dalla nostra.

Non è del tutto chiaro che cosa si intenda per relativismo morale. Si deve partire, probabilmente, da una nozione più generale di relativismo culturale e concettuale. Quest’ultimo predica l’incompatibilità tra i sistemi di categorie con cui le differenti culture (o i differenti individui) organizzano l’esperienza. In filosofia del linguaggio, diremmo più o meno la stessa cosa parlando dell’impossibilità di una traduzione radicale tra lingue diverse. Lingue e culture possono, in questo modo, essere trattate come sinonimi.

In filosofia morale e politica, si può affrontare il problema sia dal punto di vista dell’etica normativa sia da quello metaetico, e si dicono cose diverse. Dal punto di vista sostantivo, il relativismo appare insieme liberale e in un certo senso insostenibile. Che le concezioni del bene cambino attraverso le culture è infatti banalmente vero. Ma il problema non è questo, ovviamente. Il problema riguarda l’esistenza di un nucleo minimo di moralità sostanziale che tutte le persone ragionevoli dovrebbero rispettare. il relativismo morale sostiene che un nucleo siffatto non esiste. Ma è proprio così? Quale persona ragionevole è disposta per esempio a sostenere che il genocidio in Bosnia non sia stato un male morale?

Tre punti della nostra agenda teorica, sul rapporto tra liberalismo e multiculturalismo, appaiono tra loro legati. Abbiamo difeso, infatti, una tesi oggettivista in etica, liberale e individualista, e non c’è dubbio che tale tesi si contrapponga a una opposta, che critica il liberalismo in nome della priorità del buono, del comunitarismo contro l’individualismo, e del relativismo delle appartenenze. Quanto detto fin qui non costituisce una difesa adeguata di una teoria liberale della giustizia al cospetto dei notevoli dilemmi che il fatto del multiculturalismo pone. Non appena passiamo dal piano puramente fondazionale, su cui ci siamo soffermati, a quello istituzionale e politico anche al livello più generale possibile, tali problemi emergono, a cominciare da quello di conciliare l’eguaglianza liberale con la necessità di trattamenti differenziati. Però il liberalismo rappresenta ancora oggi la migliore prospettiva teorico-politica per affrontare tali dilemmi.


Bioetica laica.
(Sebastiano Maffettone)

Il nostro secolo ha conosciuto una diffusione incredibile della scienza e della tecnica, le cui ricadute hanno condizionato la nostra vita come sarebbe stato prima impossibile credere. Ciò ha consentito un miglioramento complessivo della qualità della vita per la maggior parte di noi. Ma ha contribuito anche a tragedie di proporzioni inaudite, e suscita enormi perplessità sul futuro della nostra specie. Dai lager nazisti a Hiroshima, le grandi scoperte scientifiche sono state adoperate per scopi terrificanti, e molti temono gli sviluppi a venire dell’ingegneria genetica. Interrogarsi sull’impatto di scienza e tecnica sulle nostre vite, appare perciò quantomeno naturale. Una necessità più che un lusso. La bioetica rappresenta il frutto maturo e sistematico di questo tipo di interrogazione. Le sue domande caratteristiche riguardano infatti i momenti clou dell’ingresso e dell’uscita dalla vita, alla luce delle nuove tecnologie. Nascere, morire, riprodursi sono oggi eventi meno naturali di una volta, e là dove la tecnica sostituisce la natura ai fatti bruti si sostituiscono decisioni umane. E, quindi, questioni morali.

Quando si discute di bioetica, quando ci si divide su un tema profondo, lo si fa – oltre che per ragioni strettamente morali – anche per ragioni di appartenenza, che possiamo chiamare politiche, e per ragioni ideali, di condivisione di visioni del mondo, che possiamo definire metafisiche. Ciò appare intuitivo. Le divisioni sull’aborto, tanto per far un solo esempio, sono anche divisioni tra conservatori e liberali, oppure tra femministe e tradizionaliste. E il conflitto sull’eutanasia, per fare un altro esempio, coinvolge di certo valori religiosi e ideali metafisici, a cominciare dal significato della vita con la sacralità che potrebbe essergli connessa.

La politica deve necessariamente tenere conto del fatto che viviamo in una società secolarizza e pluralista. Nel dire ciò, bisogna subito notare un’ambiguità presente nella nostra affermazione. Questa appare solo in parte descrittiva. Noi affermiamo, in altre parole, sia che la società in cui viviamo è secolarizzata e pluralista, sia che dovrebbe esserlo. Ma questa ambiguità non risulta grave, poiché non ci interessa la politica in generale, ma quella di una società liberal-democratica.In secondo luogo, occorre chiarire meglio il significato di “secolarizzata” e “pluralista”. Si può definire tale quella società, in cui:

I) non esiste una religione oppure un’etica ufficiale di stato, che possa essere fatta valere attraverso il diritto;
II) convivono con pari dignità individui e gruppi con differenti culture, etnie, religioni, tradizioni linguistiche e storiche.

Naturalmente, tali tradizioni non sono da prendere alla lettera, se non altro perché sono intrinsecamente vaghe e noi non sappiamo mai quando si verificano i maniera piena e convincente. Tuttavia, il livello intuitivo, cui ci siamo collocati, ci consente di dire che le democrazie liberali che ben conosciamo dalla Gran Bretagna, alla Francia, all’Italia, appaiono secolarizzate e pluraliste in questo senso. Ricordiamo anche che non abbiamo intenzione di definire correttamente nozioni complesse come secolarizzazione e pluralismo culturale, ma solo di trarre alcune conseguenze teoriche e pratiche dall’assunzione di questi valori tipici delle società liberal-democratihe. Tali conseguenza si rivelano significative per comprendere la nature laica della bioetica.

Finora, abbiamo dato per scontato il significato della parola “laico”, che abbiamo via via associato, in ambito bioetico alla mancanza di dogmatismo, a un atteggiamento tollerante e pluralista, e così via. Il collegare la bioetica alla politica, e quest’ultima a una società secolarizzata e pluralista, ci consente però di approfondire la nostra versione della laicità. Perché quest’ultima rivela due caratteristiche fondamentali, che derivano direttamente dagli aspetti politici dell’argomento bioetico. Tali caratteristiche, che la bioetica prende dalla sua fondazione anche politica, sono la pratica della tolleranza e il valore della neutralità. Nel primo caso, siamo al cospetto di un ideale pragmatico, mentre nel secondo di un ideale teorico con conseguenze pratiche.

Cominciamo dal concetto di laico, per comprendere quella che abbiamo definito pratica della tolleranza. Prima facie, molti ritengono che il laico sia semplicemente il non-credente, colui che non fa sua alcuna visione religiosa o trascendente dell’esistenza. Al contrario, conviene pensare al laico come al non-fondamentalista, e costui è chi è capace di praticare la virtù della tolleranza. Non c’è rapporto necessario tra religione e fondamentalismo. E il laico può ben essere un credente. Da un lato, appare falsa una tradizionale distinzione concettuale, secondo cui i religiosi sarebbero depositari di valori forti e radicati, mentre i laici non lo sarebbero, essendo per natura gradualisti e disposti a trattare su tutto. Ho conosciuto laici con un alto senso della loro missione morale.

Il fatto che anche i laici siano capaci di valori forti e radicati, spesso profondamente vissuti, restituisce dignità alla sua personalità, ma mostra nel contempo che non basta essere laici per evitare il fondamentalismo. Un laico può essere fondamentalista, mentre il religioso e il credente può non esserlo. La tesi, che sosteniamo, fa infatti dipendere il fondamentalismo non tanto dalla natura intrinseca delle proprie convinzioni morali, ma dal modo in cui le viviamo, ed esperiamo nella prassi. Per ciò, il fondamentalista è colui che non pratica la tolleranza. E una fondamentale virtù politica, intrinseca alla bioetica, ci invita invece proprio a praticarla.

Il fondamentalismo, in questa accezione, dipende dal rapporto tra il nucleo morale delle proprie convinzioni e la volontà di imporlo agli altri. Chi non vuole imporlo, pratica la tolleranza. Se, come sembra del tutto ragionevole credere, essere fondamentalisti non equivale ad avere convinzioni radicate e autentiche – perché quelle le possono avere tutte le persone serie -, allora esserlo dipenderà dal modo in cui si ritiene che la politica e il diritto debbano imporle ai terzi. Il fondamentalismo equivale, in altre parole, alla volontà di coercizione morale, e ha a che fare con le strutture argomentative e materiali che riguardano non la morale in quanto tale, ma le forme per estenderla alla società nel suo complesso. Scegliere un comportamento psicologico e istituzionale, contrario al fondamentalismo, vuol dire praticare la tolleranza.

Sappiamo quanto sia divisiva la bioetica, e in genere i conflitti ideali su questioni tanto profonde e legate ai valori più significativi della vita. Da questo, si comprende quanto sia importante la pratica della tolleranza per una bioetica, che voglia essere adatta a una società liberal-democratica. Pochi esempi bastano a convincerci di quanto abbiamo ora affermato. Non è intollerante chi crede per ragioni ideali che l’aborto sia moralmente illecito, ma solo chi, convinto di ciò, assale le cliniche in cui chi ha opinioni diverse dalle sue vuole procurarsi l’aborto. Pratica la tolleranza chi, pur ritenendo moralmente sbagliata e magari anche scientificamente inopportuna la sperimentazione animale, non danneggia per questo i laboratori scientifici. Chi pratica la tolleranza in qualche modo fa un atto di fede nella società liberal-democratica, perché, con questo comportamento, afferma la convinzione che prima o poi le idee migliori si faranno pacificamente valere. Naturalmente, ciò ha senso in una società quasi-giusta e ragionevolmente liberale: la pratica della tolleranza forse non è l’arma migliore contro le SS!

Se appare del tutto intuitivo che la pratica della tolleranza sia utile per una bioetica all’altezza dei tempi, lo stesso non può dirsi per il perseguimento dell’ideale, astratto e universale, della neutralità. Molti filosofi di matrice liberale hanno, negli ultimi anni, enfatizzato il valore della neutralità, e non è facile darne una versione semplice e univoca. Il modo più classico di farlo resta probabilmente quello di definire la neutralità – seguendo Rawls – come la possibilità di far convivere una pluralità di concezioni della vita buone all’interno del medesimo quadro istituzionale. Lo stato liberale, per essere neutrale, fornisce un framework di natura costituzionale e morale, in grado di realizzare il pluralismo delle visioni del bene. Sotto un ombrello di eguaglianza costituzionale, la neutralità consente il prosperare dei più diversi punti di vista e interessi. Ciò viene reso possibile dal fatto che i cittadini e le cittadine di una società liberal-democratica riescono a convergere su alcuni teoremi fondamentali della convivenza pubblica, pur partendo da assiomi differenti.

La difesa della neutralità liberale è difficile, ma non risulta facile mostrare come questo aspetto teorico della politica liberale di una questione fondamentale. Le questioni bioetiche, come si è detto più volte, sono temibilmente complesse, e forse talvolta francamente irresolubili. La confusione tra sostanza e metodo, tra forma e contenuto, tra metateoria e teoria normativa, rende ciò ancora più intricato. Lo sforzo verso la neutralità liberale semplifica alcune di queste difficoltà del percorso bioetico. Anche nel corso dell’argomento bioetico, noi dobbiamo compere così lo sforzo di convergere su alcuni valori comuni della convivenza, ma non allo scopo di reprimere la diversità quanto con l’intenzione di mantenerla. La struttura costituzionale diviene allora un modo per rendere plausibile e praticabile il discorso bioetico, quasi un segno del nostro autentico interesse nei suoi confronti. Non si tratta soltanto di un appello al proceduralismo, che pure spesso appare indispensabile. Nel caso dell’appello al proceduralismo, sovente ricorriamo al metodo perché la sostanza ci appare troppo intricata per essere affrontata. Quando parliamo di neutralità liberale pretendiamo di più, poiché siamo invitati anche a prendere sul serio la nostra partecipazione a una comunità di argomentanti che, senza un terreno comune costituito dalla neutralità, rimarrebbe privo di una possibilità di autentica comunicazione. Anche qui è in gioco la fiducia nella liberal-democrazia e nell’argomentazione. Ma chiunque abbia partecipato qualche volta a un comitato bioetico sa bene quanto sia significativo condividere questa fiducia nell’importanza del dialogo. Le arbitrarietà concettuali e le tesi troppo radicali perdono in questo modo, di credibilità alla luce della volontà di difendere il tavolo della discussione e il senso della comunità.

Ne segue che una bioetica per una società secolarizzata e pluralista deve essere laica non solo nella pratica della tolleranza ma anche nel valore della neutralità. Tale conclusione ha conseguenza evidenti per il modo in cui noi consideriamo la prospettiva bioetica nella sua generalità. I dilemmi bioetici hanno spesso a che fare con quella che una volta si chiamava la natura umana, e con la possibilità di osservare come in un laboratorio morale gli effetti provocati su di essa da alcuni mutamenti di contesto e cultura. Se non vogliono ricorrere all’applicazione diretta di dogmi religiosi o troppo impregnati di cattiva metafisica dobbiamo ricorrere a queste caratteristiche politiche dell’argomento bioetico. E perciò fare appello a quei valori comuni, che possono favorire, in bioetica, lo scambio dialogico tra stranieri morali.

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